이 연은 자신의 내면의 눈앞에 명확한 기하학적 도표를 그려본 사람만이 쓸 수 있었을 것이다. 내가 수학 수업 시간에 자주 증명해야 했던 바로 그 도표 말이다. 증거로서, 특히 밤의 피라미드를 둘러싼 빛에 시적 이미지를 부여한 마지막 구절을 주목하라. 이 아이디어는 그 도표 없이는 누구도 떠올릴 수 없는 것이다. 하지만 그의 시 전체와 다른 작품들에도 이러한 흔적들이 곳곳에 스며들어 있다.
이제 과학에 그토록 공감하고 그 사상에 깊이 몰두했던 시인조차도 과학 개념의 기초가 되는 제2성질설을 전혀 이해할 수 없게 되었다. 셸리에게 자연은 여전히 아름다움과 색채를 간직하고 있다. 셸리의 자연은 본질적으로 우리의 지각적 경험이라는 온전한 내용을 가지고 기능하는 유기체들의 자연이다. 우리는 정통 과학 교리의 함의를 무시하는 데 너무 익숙해져 있어서, 그로 인해 암시되는 과학에 대한 비판을 명확히 드러내기가 어렵다. 만약 누군가가 이를 진지하게 다룰 수 있었다면, 셸리가 바로 그런 인물이었을 것이다.
더 나아가 셸리는 자연 속에 스며 있는 '존재(Presence)'에 관해서는 워즈워드와 완전히 의견을 같이한다. 다음은 그의 시 『몽블랑(Mont Blanc)』의 첫 연이다.
"영원한 사물들의 우주가마음속으로 흐르며 빠른 파도를 일으키네,어둡게, 때로는 반짝이며, 때로는 우울을 비추며―때로는 영광을 빌려주니, 비밀스러운 샘에서인간 사고의 원천이 그 물줄기를 바치는 곳에서반쯤은 자신의 것이 아닌 소리와 함께,작은 시내가 종종 내는 소리처럼거친 숲속, 홀로 있는 산들 사이에서,폭포들이 그 주위에서 영원히 뛰어내리고,숲과 바람이 다투며, 거대한 강이바위 위로 끊임없이 터져 나와 포효하는 곳에서."
셸리는 칸트나 버클리, 혹은 플라톤주의적 관념론의 어떤 형태를 명시적으로 참조하여 이 구절들을 썼다. 하지만 그를 어떻게 해석하든, 그는 여기서 파악적 통일(prehensive unification)이 자연의 바로 그 존재를 구성한다고 강력하게 증언하고 있다.
버클리, 워즈워드, 셸리는 과학의 추상적 유물론을 진지하게 받아들이기를 직관적으로 거부하는 대표적인 인물들이다.
워즈워드와 셸리의 자연 대우 방식에는 흥미로운 차이가 있는데, 이는 우리가 고찰해야 할 핵심 질문들을 제기한다. 셸리는 자연이 마치 요정의 손길에 닿은 것처럼 변화하고, 녹아내리고, 변형된다고 생각한다. 잎사귀들은 서풍 앞에서 날아간다.
"마법사로부터 도망치는 유령들처럼."
그의 시 『구름(The Cloud)』에서는 그의 상상력을 자극하는 것은 물의 변형이다. 이 시의 주제는 사물의 끝없고 영원하며 포착하기 힘든 변화이다.
"나는 변하지만 죽을 수는 없네."
이것이 자연의 한 측면, 즉 포착하기 힘든 변화이다. 이는 단지 이동으로 표현되는 변화가 아니라 내적 성격의 변화이다. 셸리는 바로 이 지점, 즉 죽을 수 없는 것의 변화에 강조점을 둔다.
워즈워드는 언덕들 사이에서 태어났다. 나무가 거의 없어 계절에 따른 변화가 최소한으로 나타나는 언덕이었다. 그는 자연의 거대한 영속성에 사로잡혀 있었다. 그에게 변화란 인내라는 배경을 가로질러 쏘아 올리는 사건이었다.
"가장 먼 헤브리디스 제도 사이에서 바다의 침묵을 깨뜨리며."
자연을 분석하는 모든 체계는 '변화'와 '인내'라는 이 두 가지 사실을 직면해야 한다. 그 곁에는 '영원성'이라고 부를 만한 세 번째 사실이 있다. 산은 인내한다. 그러나 오랜 세월이 흘러 닳아 없어지면 그것은 사라진 것이다. 복제품이 나타난다 해도 그것은 여전히 새로운 산일 뿐이다. 색채는 영원하다. 그것은 유령처럼 시간을 맴돈다. 나타났다 사라지기도 한다. 그러나 그것이 나타나는 곳에 언제나 같은 색으로 존재한다. 그것은 살아남는 것도 아니고 살아 있는 것도 아니다. 필요할 때 나타날 뿐이다. 산은 색채와는 다른 방식으로 시간과 공간에 관계 맺는다. 지난 강의에서 나는 내가 사용하는 용어의 의미에서 영원한 것들이 시공간과 맺는 관계를 주로 고찰했다. 인내하는 것들에 대한 고찰로 넘어가기 전에 그것은 필요한 과정이었다.
또한 우리는 우리가 취하는 절차의 기초를 상기해야 한다. 나는 철학이 추상에 대한 비판자라고 생각한다. 철학의 기능은 이중적이다. 첫째는 추상으로서의 올바른 상대적 지위를 부여함으로써 그것들을 조화시키는 것이고, 둘째는 우주에 대한 보다 구체적인 직관과 직접 비교함으로써 그것들을 완성하고, 그리하여 보다 완전한 사고 체계의 형성을 촉진하는 것이다. 이러한 비교라는 측면에서 위대한 시인들의 증언은 매우 중요하다. 그들의 생존은 그들이 구체적 사실 속의 보편적인 것을 꿰뚫어 보는 인류의 깊은 직관을 표현한다는 증거이다. 철학은 나름의 작은 추상 체계를 가지고 그것을 완벽하게 다듬어 나가는 여러 과학 중 하나가 아니다. 철학은 조화와 완성을 특별한 목적으로 삼아 과학들을 조망하는 학문이다. 철학은 이러한 과업을 수행함에 있어 개별 과학의 증거뿐만 아니라 구체적 경험에 대한 호소도 함께 가져온다. 철학은 과학을 구체적 사실과 대면하게 한다.
19세기의 문학, 특히 영국의 시 문학은 인류의 미적 직관과 과학의 메커니즘 사이의 불협화음을 증언하고 있다. 셸리는 기저의 유기체들을 감염시키는 변화를 맴도는 감각의 영원한 대상들이 지닌 포착하기 힘듦을 우리 앞에 생생하게 제시한다. 워즈워드는 자연을 그 자체 내에 엄청난 의미를 담은 메시지를 지닌 지속적 영속성의 영역으로 보는 시인이다. 그에게도 영원한 대상들은 존재한다.
"바다에도 육지에도 존재한 적 없는 빛."
셸리와 워즈워드 모두 자연은 그 미적 가치와 분리될 수 없으며, 이러한 가치들은 어떤 의미에서 전체의 사유하는 현존이 여러 부분에 누적됨으로써 발생한다고 강조하며 증언한다. 이처럼 우리는 시인들로부터 자연 철학이 적어도 변화, 가치, 영원한 대상, 인내, 유기체, 상호 융합이라는 이 다섯 가지 개념을 다루어야 한다는 원리를 얻게 된다.
우리는 19세기 초의 문학적 낭만주의 운동이 100년 전 버클리의 철학적 관념론 운동 못지않게 정통 과학 이론의 유물론적 개념 내에 갇히기를 거부했음을 알 수 있다. 또한 이번 강의에서 20세기에 이르게 되면, 과학 자체가 그 내재적 발전에 이끌려 스스로의 개념을 재구성하려는 움직임을 보이고 있음을 확인하게 될 것임을 우리는 알고 있다.
하지만 이러한 관념의 재구성을 객관주의적 기초 위에서 수행할 것인지, 아니면 주관주의적 기초 위에서 수행할 것인지를 확정하기 전까지는 논의를 진행할 수 없다. 여기서 주관주의적 기초란, 우리의 직접적 경험의 본질은 그 경험을 향유하는 주체의 지각적 특수성에서 비롯된다는 믿음을 의미한다. 달리 말해, 이 이론에서 지각되는 것은 일반적으로 그 인지 행위와는 독립된 사물 복합체의 부분적 관점이 아니라, 단지 그 인지 행위의 개별적 특수성을 표현한 것일 뿐이라는 뜻이다. 따라서 다수의 인지 행위에 공통적인 것은 그것들과 결부된 추론이다. 그러므로 우리의 감각 지각과 연관된 공통의 사고 세계는 존재할지 몰라도, 생각할 대상으로서의 공통 세계는 존재하지 않는다. 우리가 생각하는 것은 우리 각자에게 엄격히 개인적인 개별 경험들에 무차별적으로 적용되는 공통의 개념적 세계이다. 그러한 개념적 세계는 궁극적으로 응용 수학의 방정식 속에서 완전한 표현을 찾게 될 것이다. 이것이 극단적인 주관주의적 입장이다. 물론 우리의 지각 경험이 공통의 객관적 세계에 대해 말해준다고 믿으면서도, 지각되는 사물들은 단지 우리에게 나타난 이 세계의 결과일 뿐 그 자체로는 공통 세계의 요소가 아니라고 생각하는 절충적 입장도 존재한다.
객관주의적 입장도 존재한다. 이 신조는 우리 감각에 의해 지각되는 실제 요소들이 그 자체로 공통 세계의 요소들이며, 이 세계는 우리의 인지 행위를 포함하면서도 그것을 초월하는 사물들의 복합체라는 것이다. 이러한 관점에 따르면 경험되는 사물들은 그것에 대한 우리의 지식과 구별되어야 한다. 의존 관계가 존재한다면 사물이 인지를 위해 길을 닦는 것이지 그 반대는 아니다. 그러나 핵심은 경험되는 실제 사물들이 지식을 포함하면서도 지식을 초월하는 공통 세계로 들어온다는 것이다. 중간적 주관주의자들은 경험되는 사물들이 인지하는 주체에 의존하기 때문에 간접적으로만 공통 세계에 진입한다고 주장할 것이다. 객관주의자는 경험되는 사물들과 인지하는 주체가 동등한 자격으로 공통 세계에 진입한다고 본다. 이번 강의에서 나는 과학의 요구와 인류의 구체적 경험에 적합한 객관주의 철학의 본질이라고 생각하는 것의 개요를 제시하고 있다. 어떤 형태의 주관주의든 그로 인해 제기되는 문제들에 대한 세부적인 비판은 차치하고라도, 내가 주관주의를 불신하는 광범위한 이유는 세 가지이다. 한 가지 이유는 우리의 지각 경험에 대한 직접적인 탐구에서 비롯된다. 이 탐구를 통해 보면 우리는 색깔, 소리, 그리고 그 밖의 감각 대상들의 세계 '안에' 있으며, 그것들은 돌, 나무, 인간의 신체와 같은 지속적 사물들과 시공간 속에서 관계를 맺고 있다. 우리는 우리가 지각하는 다른 사물들과 같은 의미에서 우리 스스로도 이 세계의 요소인 것처럼 보인다. 그러나 주관주의자는, 심지어 온건한 중간적 주관주의자조차도 위와 같이 기술된 이 세계가 우리에게 의존하게 만드는데, 이는 우리의 소박한 경험을 정면으로 거스르는 방식이다. 나는 궁극적인 호소처가 소박한 경험에 있다고 생각하며, 그렇기 때문에 내가 시의 증거에 그토록 큰 비중을 두는 것이다. 내 요점은 우리가 감각 경험 속에서 자신의 인격을 벗어나 그 너머를 안다는 것이다. 반면 주관주의자는 그러한 경험 속에서 우리가 단지 자신의 인격에 대해서만 안다고 주장한다. 중간적 주관주의자조차도 우리가 인식하는 세계와 그들이 인정하는 공통 세계 사이에 우리의 인격을 배치한다. 그에게 있어 우리가 인식하는 세계는 배후에 놓인 공통 세계의 압박 아래에 있는 우리 인격의 내적 긴장 상태이다.
내가 주관주의를 불신하는 두 번째 이유는 경험의 특수한 내용에 근거한다. 우리의 역사적 지식은 우리가 알 수 있는 한 지구상에 어떤 생명체도 존재하지 않았던 과거의 시대에 대해 말해 준다. 또한 그것은 그 상세한 역사가 우리의 이해 범위를 벗어나 있는 무수한 항성계에 대해서도 말해 준다. 심지어 달과 지구를 생각해 보라. 지구 내부와 달의 뒷면에서는 무슨 일이 벌어지고 있는가! 우리의 지각은 별들 속에서, 지구 내부에서, 그리고 달의 뒷면에서 무언가 일어나고 있다고 추론하게 한다. 또한 그것들은 머나먼 시대에도 어떤 일들이 일어나고 있었음을 알려 준다. 그러나 확실히 일어났다고 보이는 이 모든 것들은 상세히 알려져 있지 않거나, 아니면 추론적 증거에 의해 재구성된 것이다. 개인적 경험의 이러한 내용을 마주하면, 경험되는 세계가 우리 자신의 인격의 속성이라고 믿기는 어렵다. 나의 세 번째 이유는 행동 본능에 근거한다. 감각 지각이 개별성을 넘어선 것에 대한 지식을 주는 것처럼 보이고, 행동 또한 자기 초월에 대한 본능에서 비롯되는 것처럼 보인다. 그 활동은 자아를 넘어 알려진 초월적 세계로 나아간다. 바로 이 지점에서 궁극적인 목적이 중요해진다. 왜냐하면 그것은 중간적 주관주의자가 말하는 베일에 싸인 세계로 나가는, 뒤에서 밀어붙이는 활동이 아니기 때문이다. 그것은 알려진 세계의 결정적인 목적을 향한 활동이며, 그럼에도 자아를 초월하는 활동이자 알려진 세계 내부의 활동이다. 그러므로 알려진 세계는 그것을 인지하는 주체를 초월한다는 결론이 나온다.
주관주의적 입장은 물리학의 최근 상대성 이론에 철학적 해석을 부여하는 데 종사해 온 이들 사이에서 인기가 높았다. 감각 세계가 개별 지각자에 의존한다는 점은 그와 관련된 의미를 표현하는 쉬운 방식처럼 보인다. 물론, 허무 속에서 홀로 온 우주를 형성하는 자신에게 만족하는 이들을 제외하면, 누구나 어떻게든 객관주의적 입장으로 다시 돌아가려 애쓰고 싶어 한다. 나는 공통의 감각 세계가 부재한 상태에서 어떻게 공통의 사고 세계가 확립될 수 있는지 이해할 수 없다. 이 점에 대해서는 상세히 논하지 않겠지만, 사고의 초월성이나 감각 세계의 초월성이 결여된 상태에서 주관주의자가 어떻게 자신의 고립에서 벗어날 수 있을지는 알기 어렵다. 중간적 주관주의자 역시 배후의 알 수 없는 세계로부터 어떠한 도움도 얻지 못하는 듯하다.
실재론과 관념론의 구별은 객관주의와 주관주의의 구별과 일치하지 않는다. 실재론자와 관념론자 모두 객관적 관점에서 출발할 수 있다. 그들은 둘 다 감각 지각에서 드러나는 세계가 개별 지각자를 초월하는 공통의 세계라는 점에 동의할지도 모른다. 그러나 객관적 관념론자는 이 세계의 실재가 무엇을 수반하는지 분석하게 될 때, 인지적 정신성이 모든 세부 사항에 어떤 식으로든 불가분하게 관여되어 있음을 발견한다. 실재론자는 이러한 입장을 부정한다. 따라서 이 두 부류의 객관주의자들은 형이상학의 궁극적인 문제에 도달할 때까지는 갈라지지 않는다. 그들이 공유하는 부분은 매우 많다. 이것이 바로 내가 지난 강의에서 잠정적 실재론의 입장을 취한다고 말했던 이유이다.
과거에 객관주의적 입장은 단순 위치의 교리를 지닌 고전적 과학 유물론을 수용해야 한다는 가정된 필연성 때문에 왜곡되었다. 이는 제2성질과 제1성질의 교리를 필요로 하게 되었다. 따라서 감각 대상과 같은 제2성질들은 주관주의적 원리에 따라 다루어진다. 이것은 주관주의적 비판의 쉬운 먹잇감이 되는 미온적인 입장이다.
만일 우리가 제2성질을 공통 세계에 포함시키려 한다면, 우리의 근본 개념을 매우 급진적으로 재구성해야 한다. 외계에 대한 우리의 이해가 전적으로 인간 신체 내부에서 일어나는 사건들에 의존한다는 것은 명백한 경험적 사실이다. 신체에 적절한 속임수를 쓰면 사람은 거의 무엇이든 지각하게 하거나 지각하지 못하게 할 수 있다. 어떤 이들은 신체, 뇌, 신경만이 완전히 상상적인 세계 속에서 유일하게 실재하는 것인 양 스스로를 표현한다. 다시 말해, 그들은 신체는 객관주의적 원리에 따라 다루고, 나머지 세계는 주관주의적 원리에 따라 다루는 것이다. 이는 옳지 않다. 특히 실험자가 다른 사람의 신체를 지각하는 것이 증거로서 문제시된다는 점을 상기할 때 더욱 그렇다.
그러나 우리는 신체가 세계에 대한 우리의 인지를 조절하는 상태의 유기체임을 인정해야 한다. 따라서 지각 영역의 통일성은 신체적 경험의 통일성일 수밖에 없다. 신체적 경험을 인식함으로써, 우리는 신체적 삶 내부에 투영된 전체 시공간 세계의 측면들을 동시에 인식해야 한다. 이것이 지난 강의에서 내가 제시했던 문제의 해결책이다. 지금은 반복하지 않겠지만, 내 이론은 단순 위치가 사물이 시공간에 관여하는 일차적 방식이라는 개념을 완전히 포기해야 한다는 점을 상기시키고 싶다. 어떤 의미에서 모든 것은 항상 모든 곳에 존재한다. 모든 위치는 다른 모든 위치 속에 그 자신에 대한 하나의 측면을 포함하기 때문이다. 따라서 모든 시공간적 관점은 세계를 비춘다.
만일 당신이 단순 위치를 전제하는 우리의 관습적인 시공간 관념에 비추어 이 교리를 상상하려 한다면, 그것은 커다란 역설이다. 그러나 당신이 그것을 우리의 소박한 경험적 측면에서 생각한다면, 그것은 명백한 사실을 그대로 옮겨 놓은 것에 불과하다. 당신은 어떤 장소에 있으면서 사물을 지각한다. 당신의 지각은 당신이 있는 곳에서 일어나며 전적으로 당신 신체가 어떻게 기능하느냐에 달려 있다. 그러나 한 장소에서 일어나는 이러한 신체의 기능은 당신의 인지를 위해 저 멀리 있는 환경의 한 측면을 드러내며, 저 너머에 사물들이 존재한다는 일반적 지식으로 희미하게 사라져 간다. 만약 이러한 인지가 초월적 세계에 대한 지식을 전달한다면, 그것은 신체적 삶이라는 사건이 그 자체 내에 우주의 여러 측면을 통합하고 있기 때문일 것이다.
이것은 워즈워드나 셸리와 같은 상상력 풍부한 작가들의 자연시에서 우리가 발견하는 개인적 경험의 생생한 표현과 매우 조화를 이루는 학설이다. 사물들의 사유하는 즉각적 현존은 워즈워드에게 강박 관념과도 같다. 이 이론이 수행하는 바는 인지적 정신성이 경험의 통일성을 위한 필수적 기저가 되는 것으로부터 점차 벗어나게 하는 것이다. 그 통일성은 이제 사건의 통일성 속에 놓인다. 이러한 통일성을 수반하여 인지가 존재할 수도 있고, 존재하지 않을 수도 있다.
이제 우리는 워즈워드와 셸리의 시적 통찰이 제시한 증거를 검토하며 마주했던 거대한 질문으로 돌아온다. 이 단일한 질문은 일련의 질문들로 확장되었다. 색채나 형태와 같은 영원한 대상들과 구별되는 '인내하는 사물'이란 무엇인가? 그것들은 어떻게 가능한가? 우주 속에서 그것들의 지위와 의미는 무엇인가? 결국 이것은 '자연 질서'의 지속적인 안정성이 갖는 지위는 무엇인가라는 질문으로 귀결된다. 자연을 그 배후에 서 있는 더 거대한 실재와 연결 짓는 요약적인 답변이 존재한다. 이러한 실재는 사상의 역사 속에서 절대자, 브라만, 천명, 신 등 많은 이름으로 등장한다. 궁극적인 형이상학적 진리를 서술하는 것은 이번 강의의 몫이 아니다. 내가 지적하고자 하는 바는, 그러한 자연 질서의 존재에 대한 우리의 확신으로부터 그 어떤 설명되지 않은 방식으로 난관을 해결해 줄 궁극적 실재가 존재한다는 안이한 가정으로 도약하는 모든 요약적 결론은, 합리성이 자신의 권리를 주장하기를 거부하는 중대한 포기라는 점이다. 우리는 자연이 그 존재 자체로서 스스로를 설명하는지 탐구해야 한다. 내가 의미하는 바는 사물이 무엇인가에 대한 순전한 진술이 왜 사물이 존재하는가에 대한 설명적 요소를 담고 있을지도 모른다는 것이다. 그러한 요소들은 우리가 명료한 이해로 파악할 수 있는 범위를 넘어서는 심연을 가리킬 것으로 기대할 수 있다. 어떤 의미에서 모든 설명은 궁극적인 자의성에서 끝나야 한다. 내가 요구하는 것은 우리 정식(定式)의 출발점이 되는 사실 관계의 궁극적 자의성이, 우리가 명시적인 인식 능력을 넘어선 영역으로 뻗어 있다고 어렴풋이 식별하는 것과 동일한 실재의 일반 원리를 드러내야 한다는 것이다. 자연은 결정적 조건들에 종속된 유기체 진화 철학을 예증하는 것으로 스스로를 드러낸다. 이러한 조건의 예로는 공간의 차원, 자연 법칙, 그리고 이러한 법칙을 예증하는 원자나 전자와 같은 결정적이고 인내하는 실체들이 있다. 그러나 이 실체들의 본성, 그리고 그들의 공간성과 시간성의 본성 자체가, 자연 너머의 더 넓은 진화의 결과이자 자연이 그 안에서 단지 제한된 양태에 불과한 그러한 조건들의 자의성을 보여 주어야 한다.
실재하는 것들의 본성에 내재하는, 만연한 하나의 사실은 사물의 이행, 즉 하나에서 다른 하나로의 통과이다.이러한 통과는 개별적 실체들이 단순히 선형적으로 진행되는 것이 아니다.우리가 어떤 확정적 실체를 고정하더라도, 우리의 최초 선택에 전제된 무언가에 대한 더 좁은 규정이 항상 존재한다.또한 우리의 최초 선택이 스스로를 넘어 이행함으로써 그 안으로 희미하게 사라져 들어가는 더 넓은 규정 역시 항상 존재한다.자연의 일반적인 측면은 진화적 확장성이다.내가 '사건'이라 부르는 이 통일체들은 무언가가 현실로 출현하는 것이다.이처럼 출현하는 무언가를 우리는 어떻게 특징지을 것인가?그러한 통일체에 부여된 '사건'이라는 명칭은 현실적 통일성과 결합한 고유한 일시성에 주목하게 한다.하지만 이 추상적인 단어만으로는 사건의 실재라는 사실 그 자체가 무엇인지 특징짓기에 충분할 수 없다.잠시만 생각해보면 어떤 하나의 관념도 그 자체로 충분할 수 없다는 사실을 알 수 있다.각 사건 속에서 의미를 찾는 모든 관념은 현실화라는 것 그 자체에 기여하는 무언가를 나타내야 하기 때문이다.따라서 어떤 하나의 단어도 충분할 수 없다.하지만 역으로, 그 어떤 것도 배제되어서는 안 된다.우리의 구체적 경험에 대한 시적 표현을 기억해 보면, 가치라는 요소, 즉 가치 있는 것, 가치를 지니는 것, 그 자체로 목적이 되는 것, 그 자체를 위해 존재하는 어떤 것이라는 요소가 가장 구체적이고 현실적인 것으로서 사건을 설명하는 데 있어 절대 누락되어서는 안 됨을 즉시 알게 된다.'가치'는 내가 사건의 내재적 실재를 일컫기 위해 사용하는 단어이다.가치는 자연에 대한 시적 관점을 완전히 관통하는 요소이다.우리가 인간의 삶이라는 측면에서 매우 쉽게 인식하는 가치를 현실화 그 자체의 본질적인 질감으로 옮겨오기만 하면 된다.이것이 바로 워즈워드의 자연 숭배에 담긴 비밀이다.그러므로 현실화는 그 자체로 가치의 성취이다.하지만 단순한 가치라는 것은 존재하지 않는다.가치는 제한의 결과이다.확정적인 유한한 실체는 성취를 형성하는 선택된 양태이다. 이처럼 개별적 사실이라는 문제로 형성되지 않는다면 성취란 있을 수 없다.존재하는 모든 것의 단순한 융합은 비확정성이라는 비실재가 될 것이다.실재의 구원은 그 자체 이외의 다른 어떤 것도 아닌 것으로 한정된, 완강하고 환원 불가능한 사실적 실체들에 있다.과학도, 예술도, 창조적 활동도 완강하고 환원 불가능하며 제한된 사실들로부터 스스로를 떼어낼 수 없다.사물의 인내라는 것은 그 자체를 위해 확정적인 성취로서 스스로를 부과하는 것을 자기 안에 간직한다는 데 그 의미가 있다. 인내하는 것은 제한적이고 방해하며 배타적이고, 자신의 측면으로 환경을 감염시킨다. 하지만 그것은 자족적이지 않다. 만물의 측면들이 그것의 본성 속으로 들어온다. 그것은 자신이 처한 더 큰 전체를 자신의 제한 속으로 끌어모음으로써 비로소 자기 자신이 된다. 역으로 그것은 자신이 처한 바로 그 환경에 자신의 측면을 빌려줌으로써 비로소 자기 자신이 된다. 진화의 문제는 자기 너머의 더 높은 성취로 합쳐지는 인내하는 가치 형태들의 인내하는 조화를 발전시키는 것이다. 미적 성취는 현실화라는 질감 속에 엮여 있다. 어떤 실체의 인내는 제한된 미적 성공의 성취를 나타내지만, 만약 우리가 그것을 넘어 외부적 효과로 눈을 돌린다면 그것은 미적 실패를 나타낼 수도 있다. 심지어 그 내부에서조차 그것은 더 낮은 성공과 더 높은 실패 사이의 갈등을 나타낼 수 있다. 그 갈등은 붕괴의 전조이다.
인내하는 사물의 본성과 그것들이 요구하는 조건에 대한 추가 논의는 19세기 후반을 지배했던 진화론을 고찰하는 데 유의미할 것이다. 이번 강의에서 내가 명확히 하고자 했던 점은 낭만주의 부흥기의 자연시가 자연에 대한 유기적 관점을 옹호하는 저항이자, 사실이라는 본질로부터 가치를 배제하는 것에 대한 저항이었다는 것이다. 이런 측면에서 낭만주의 운동은 100년 전에 시작된 버클리의 저항이 부활한 것으로 볼 수 있다. 낭만주의적 반동은 가치를 옹호하기 위한 저항이었다.