도덕적 정서의 본질과 기원에 관하여 제시된 여러 이론 중 가장 유명하고 주목할 만한 것들을 검토해 보면, 거의 모든 이론이 내가 설명하고자 노력해 온 것의 어느 한 부분과 일치한다는 사실을 알게 될 것이다. 또한 지금까지 언급된 모든 내용을 충분히 고려한다면, 각 저자가 자신의 체계를 형성하도록 이끈 자연의 관점이나 측면이 무엇이었는지 설명하는 데 어려움이 없을 것이다. 세상에서 명성을 얻었던 모든 도덕 체계는 아마도 내가 펼쳐 보이려 노력했던 원칙들 중 어느 하나에서 궁극적으로 비롯되었을 것이다. 그러한 측면에서 모든 이론은 자연적 원칙에 근거하고 있으므로, 어느 정도는 모두 옳다고 할 수 있다. 그러나 그중 다수는 자연을 부분적이고 불완전하게 바라본 데서 비롯되었기에, 어떤 면에서는 또한 그르다고 할 수 있다.
도덕 원칙을 다룰 때는 고려해야 할 두 가지 질문이 있다. 첫째, 미덕은 무엇으로 이루어지는가? 즉, 존경과 명예, 그리고 승인의 자연스러운 대상인 훌륭하고 칭찬받을 만한 성격을 구성하는 기질의 어조와 행동의 경향은 무엇인가? 둘째, 어떤 마음의 힘이나 능력에 의해 그러한 성격이 무엇이든 간에 우리에게 권장되는가? 다시 말해, 마음이 어떻게, 그리고 어떤 수단을 통해 한 행동의 경향을 다른 것보다 선호하여 하나는 옳고 다른 하나는 그르다고 명명하게 되는가? 그리고 어떻게 하나는 승인과 명예와 보상의 대상으로, 다른 하나는 비난과 질책과 처벌의 대상으로 여기게 되는가?
우리는 허치슨 박사가 상상하듯 미덕이 자비심에 있는지, 클라크 박사가 가정하듯 우리가 처한 다양한 관계에 적절하게 행동하는 데 있는지, 아니면 다른 이들의 견해처럼 우리 자신의 진실하고 견고한 행복을 지혜롭고 신중하게 추구하는 데 있는지를 고려할 때 첫 번째 질문을 검토하게 된다.
우리는 미덕을 갖춘 성격이, 그것이 무엇으로 이루어져 있든 간에, 우리 자신과 타인에게서 이러한 성격이 우리 자신의 사적인 이익을 증진하는 데 가장 기여한다는 것을 깨닫게 하는 자기애에 의해 우리에게 권장되는지, 아니면 진실과 거짓의 차이를 가리키는 것과 같은 방식으로 성격들 간의 차이를 우리에게 지적해 주는 이성에 의해 권장되는지, 혹은 도덕 감각이라 불리는 특수한 인식 능력에 의해 권장되는지―이 능력은 미덕을 갖춘 성격에는 만족과 기쁨을 느끼게 하고 반대되는 것에는 혐오와 불쾌함을 느끼게 한다―, 아니면 마지막으로 공감의 변형과 같은 인성의 다른 원리에 의해 권장되는지를 고려할 때 두 번째 질문을 검토하게 된다.
나는 이 질문들 중 첫 번째 질문과 관련하여 형성된 체계들을 고찰하는 것으로 시작하여, 그 후에 두 번째 질문과 관련된 체계들을 검토할 것이다.
제2절 미덕의 본질에 관하여 제시된 다양한 설명에 관하여
서론
미덕의 본질, 즉 탁월하고 칭찬받을 만한 성격을 구성하는 마음의 기질에 관하여 제시된 다양한 설명은 세 가지 다른 부류로 나눌 수 있다. 어떤 이들에 따르면, 미덕을 갖춘 마음의 기질은 그 어떤 단일한 감정의 종류에 있는 것이 아니라, 우리가 추구하는 대상과 그것을 추구하는 격렬함의 정도에 따라 미덕이 될 수도 있고 악덕이 될 수도 있는 모든 감정을 적절하게 관리하고 통제하는 데 있다. 따라서 이 저자들에 따르면 미덕은 적절성에 있다.
다른 이들에 따르면, 미덕은 우리 자신의 사적인 이익과 행복을 현명하게 추구하는 것, 혹은 오직 이러한 목적만을 지향하는 이기적 감정들을 적절하게 관리하고 통제하는 데 있다. 따라서 이 저자들의 견해에 따르면 미덕은 신중함에 있다.
또 다른 저자들은 미덕이 우리 자신의 행복을 지향하는 감정이 아니라 타인의 행복을 지향하는 감정들로만 구성된다고 본다. 따라서 그들에 따르면 사심 없는 자비심이야말로 어떤 행동에도 미덕이라는 성격을 부여할 수 있는 유일한 동기이다.
미덕이라는 성격은 적절한 관리와 통제 아래에 있을 때 우리의 모든 감정에 무차별적으로 귀속되거나, 아니면 감정의 어느 한 부류나 분과에 국한되어야 함이 명백하다. 우리 감정의 큰 분류는 이기적 감정과 자비로운 감정으로 나뉜다. 그러므로 미덕이라는 성격이 적절한 관리와 통제 아래에 있는 모든 감정에 무차별적으로 귀속될 수 없다면, 그것은 우리 자신의 사적인 행복을 직접 지향하는 감정이나 타인의 행복을 직접 지향하는 감정 중 하나에 국한되어야 한다. 따라서 미덕이 적절성에 있지 않다면, 그것은 신중함이나 자비심 중 하나에 있어야 한다. 이 세 가지 외에 미덕의 본질에 관하여 다른 설명이 가능하리라고 상상하기는 거의 어렵다. 나는 앞으로 이 중 어느 것과도 겉보기에 다른 모든 설명이 어떻게 근본적으로 그들 중 하나와 일치하는지를 보여주도록 노력할 것이다.
제1장 적절성에 미덕이 있다고 보는 체계들에 관하여
플라톤, 아리스토텔레스, 그리고 제논에 따르면, 미덕은 행동의 적절성, 혹은 우리가 행동을 일으키는 감정이 그것을 자극하는 대상에 부합하는 적절함에 있다.
1. 플라톤의 체계에서 영혼은 세 가지 서로 다른 능력이나 계급으로 구성된 작은 국가나 공화국과 같은 것으로 간주된다.
각주 8:
플라톤의 『국가』 4권을 보라.
첫 번째는 판단 능력으로, 어떤 목적을 달성하기 위한 적절한 수단이 무엇인지뿐만 아니라, 어떤 목적을 추구하는 것이 적합하며 우리가 각 목적에 어느 정도의 상대적 가치를 부여해야 하는지를 결정하는 능력이다. 플라톤은 이 능력을 이성이라 불렀는데, 이는 매우 적절한 명칭이며 그는 이를 전체를 다스리는 원칙이 될 권리가 있는 것으로 간주했다. 이 명칭 아래에는 우리가 진실과 거짓을 판단하는 능력뿐만 아니라 욕구와 감정의 적절성이나 부적절성을 판단하는 능력도 포함되어 있음이 명백하다.
이 지배 원칙의 자연스러운 대상이지만 주인을 거스르기 쉬운 서로 다른 감정과 욕구를 그는 두 가지 다른 부류나 계급으로 분류했다. 첫 번째는 자부심과 분노, 혹은 스콜라 철학자들이 영혼의 성마른 부분이라 불렀던 것에 근거한 감정들로 구성되었다. 즉 야망, 적개심, 명예욕, 수치심에 대한 두려움, 승리, 우월감, 복수에 대한 욕구 등, 짧게 말해 우리 언어에서 은유적으로 흔히 기개나 타고난 열정이라 부르는 것을 일으키거나 나타낸다고 여겨지는 모든 감정이다. 두 번째는 쾌락에 대한 사랑, 혹은 스콜라 철학자들이 영혼의 욕구적 부분이라 불렀던 것에 근거한 감정들로 구성되었다. 이는 신체의 모든 욕구, 안락과 안전에 대한 사랑, 그리고 모든 감각적 만족에 대한 욕구를 포함했다.
우리가 지배 원칙에 따라 처방되고 평온한 시간에 스스로 가장 적절하다고 설정해 두었던 행동 계획을 어기는 일은 드물지만, 두 가지 서로 다른 감정의 무리 중 어느 하나, 즉 통제할 수 없는 야망과 분노, 혹은 당장의 안락과 쾌락을 바라는 끈질긴 유혹에 부추겨질 때는 예외이다. 그러나 이 두 가지 감정의 부류가 우리를 그릇된 길로 이끌기 쉽기는 해도, 여전히 인성의 필수적인 부분으로 간주된다. 첫 번째 감정은 우리를 상해로부터 보호하고 세상에서 우리의 지위와 존엄을 주장하며 고귀하고 명예로운 것을 지향하게 하고 같은 방식으로 행동하는 이들을 구별하도록 하기 위해 주어진 것이며, 두 번째 감정은 신체의 부양과 필수적인 필요를 충족하기 위해 주어진 것이다.
지배 원칙의 강인함과 예리함, 그리고 완벽함 속에 신중함이라는 본질적인 미덕이 자리 잡고 있었다. 플라톤에 따르면 신중함이란 일반적이고 과학적인 관념에 근거하여, 추구해야 할 적절한 목적과 그것을 달성하기 위한 적절한 수단을 정당하고 명확하게 식별하는 데 있었다.
영혼의 성마른 부분에 속하는 첫 번째 감정 무리가 이성의 지시 아래 고귀하고 명예로운 것을 추구함에 있어 모든 위험을 무시할 수 있을 정도의 강인함과 확고함을 갖추게 되면, 그것은 용기와 관대함이라는 미덕을 구성하게 된다. 이 체계에 따르면 이러한 감정의 부류는 다른 것보다 더 관대하고 고귀한 성질을 지닌 것이었다. 이것들은 많은 경우 저급하고 야만적인 욕구를 억제하고 통제하기 위한 이성의 보조자로 여겨졌다. 쾌락에 대한 사랑이 우리가 승인하지 않는 행동을 하도록 부추길 때, 우리는 종종 자기 자신에게 화를 내며, 종종 우리 자신의 분노와 격분의 대상이 된다는 점이 관찰되었다. 이러한 방식으로 우리 본성의 성마른 부분은 욕구적인 부분을 상대로 이성적인 부분을 돕기 위해 호출되는 것이다.
우리 본성의 이 세 가지 다른 부분이 서로 완벽하게 일치할 때, 성마른 감정도 욕구적인 감정도 이성이 승인하지 않는 그 어떤 만족도 추구하지 않을 때, 그리고 이성이 그것들이 자발적으로 기꺼이 수행하고자 하는 것 외에는 그 어떤 것도 명령하지 않을 때, 이러한 행복한 평정 상태와 영혼의 완벽하고 완전한 조화가 바로 우리가 흔히 절제라고 번역하지만, 더 적절하게는 좋은 기질, 혹은 마음의 냉정함과 중용이라고 번역할 수 있는 단어로 그들의 언어에서 표현되는 미덕을 구성했다.
네 가지 추기덕 중 마지막이자 가장 위대한 덕목인 정의는 이 체계에 따르면 마음의 세 가지 능력 각각이 다른 능력의 영역을 침범하려 하지 않고 자신의 고유한 역할에만 전념할 때, 즉 이성이 지시하고 감정이 순응하며 각 감정이 자신의 고유한 의무를 수행하고, 그것이 추구하는 대상의 가치에 적절한 정도의 힘과 에너지를 가지고 쉽고 거부감 없이 자신의 고유한 대상을 향해 작용할 때 이루어졌다. 플라톤이 일부 고대 피타고라스 학파의 사상을 따라 정의라고 명명한 것은 바로 이러한 완전한 미덕, 즉 행동의 완벽한 적절성에 있었다.
주목할 점은 그리스어에서 정의를 나타내는 단어가 여러 가지 다른 의미를 지니고 있다는 사실이다. 내가 아는 한 다른 모든 언어의 대응 단어들도 마찬가지이기에, 이러한 다양한 의미들 사이에는 어떤 자연적인 친화성이 존재함이 틀림없다. 한 가지 의미에서 우리는 이웃에게 그 어떤 적극적인 해를 끼치지 않고, 신체나 재산, 혹은 명예 면에서 그를 직접적으로 다치게 하지 않을 때 그에게 정의를 행한다고 말한다. 이것이 바로 내가 위에서 다룬 정의로, 그 준수는 강제될 수 있으며 그 위반은 처벌을 초래한다. 또 다른 의미에서 우리는 이웃의 성격과 상황, 그리고 우리와의 관계에 비추어 우리가 느끼기에 적절하고 마땅한 모든 사랑과 존중, 그리고 존경심을 그에게 품지 않거나 그에 따라 행동하지 않는다면, 그에게 정의를 행하지 않는 것이라고 말한다. 바로 이러한 의미에서 우리는 우리와 관계된 가치 있는 사람에게 비록 그를 모든 면에서 해치지 않더라도, 그를 돕기 위해 애쓰지 않거나 공정한 관찰자가 보기에 기뻐할 만한 상황에 그를 두지 않는다면 그에게 불의를 행하는 것이라고 말한다. 이 단어의 첫 번째 의미는 아리스토텔레스와 스콜라 학파가 교환적 정의라고 부르는 것, 그리고 그로티우스가 justitia expletrix라고 부르는 것과 일치하는데, 이는 타인의 것에 손대지 않고 우리가 마땅히 강제될 수 있는 일을 자발적으로 행하는 것으로 구성된다. 이 단어의 두 번째 의미는 일부 사람들이 배분적 정의라고 부르는 것, 그리고 그로티우스의 justitia attributrix와 일치하는데, 이는 적절한 자비심, 즉 우리 자신의 것을 적절하게 사용하고 우리의 상황에서 가장 적합하다고 여겨지는 자선이나 관용의 목적을 위해 그것을 적용하는 것으로 구성된다. 이러한 의미에서 정의는 모든 사회적 미덕을 포괄한다. 정의라는 단어가 때때로 사용되는 또 다른 의미가 있는데, 이는 앞서 말한 두 의미보다 훨씬 더 광범위하면서도 마지막 의미와 매우 유사하며, 내가 아는 한 모든 언어에 걸쳐 나타난다. 바로 이 마지막 의미에서 우리는 어떤 특정한 대상을 공정한 관찰자가 보기에 마땅히 받아야 하거나 자연스럽게 흥미를 유발할 만한 정도로 존중하지 않거나, 그러한 정도의 열정으로 추구하지 않는 것처럼 보일 때 불의하다고 말한다. 이처럼 우리는 시나 그림을 충분히 감상하지 않을 때 그것들에 불의를 행한다고 말하며, 지나치게 감상할 때 그것들에 정의 이상을 행한다고 말한다. 같은 방식으로 우리는 자기 이익의 특정 대상에 충분한 관심을 기울이지 않는 것처럼 보일 때 우리 자신에게 불의를 행한다고 말한다. 이 마지막 의미에서 정의라 불리는 것은 행동과 처신의 정확하고 완벽한 적절성과 동일한 것을 의미하며, 교환적 정의와 배분적 정의의 직무뿐만 아니라 신중함, 용기, 절제와 같은 모든 다른 미덕의 직무까지도 그 안에 포함한다. 플라톤이 정의라고 부르는 것은 분명 이 마지막 의미에서 이해되는 것이며, 따라서 그의 견해에 따르면 그것은 온갖 종류의 미덕을 완벽하게 포괄하는 것이다.
각주 9:
아리스토텔레스의 배분적 정의는 다소 다르다. 그것은 공동체의 공적 자산에서 보상을 적절하게 분배하는 것으로 구성된다. 아리스토텔레스의 『니코마코스 윤리학』 5권 2장을 보라.
이것이 플라톤이 제시한 미덕의 본질, 즉 칭찬과 승인의 적절한 대상이 되는 마음의 기질에 대한 설명이다. 그에 따르면 미덕이란 모든 능력이 다른 능력의 영역을 침범하지 않고 자신의 적절한 범위 안에 머물며, 각자에게 주어진 정확한 정도의 힘과 활력으로 자신의 고유한 역할을 수행하는 마음의 상태에 있다. 그의 설명은 행위의 적절성에 관하여 우리가 위에서 말한 것과 모든 면에서 일치함이 명백하다.
2. 아리스토텔레스에 따르면 미덕은 올바른 이성에 따른 중용의 습관에 있다. 그에 따르면 각각의 구체적인 미덕은 두 가지 반대되는 악덕 사이의 일종의 중간 지점에 놓여 있는데, 하나는 특정한 종류의 대상에 지나치게 영향을 받아서, 다른 하나는 너무 적게 영향을 받아서 잘못을 범한다. 따라서 용기라는 미덕은 비겁함과 무모함이라는 반대되는 두 악덕의 중간에 놓여 있는데, 하나는 공포의 대상에 지나치게 영향을 받아서, 다른 하나는 너무 적게 영향을 받아서 잘못을 범한다. 마찬가지로 절약이라는 미덕도 탐욕과 낭비의 중간에 놓여 있는데, 하나는 자기 이익의 대상에 대한 적절한 관심이 과도해서, 다른 하나는 부족해서 발생한다. 관대함도 같은 방식으로 오만이라는 과도함과 소심함이라는 부족함의 중간에 놓여 있는데, 하나는 우리 자신의 가치와 존엄에 대한 감정이 너무 지나쳐서, 다른 하나는 너무 약해서 발생한다. 미덕에 대한 이러한 설명이 행위의 적절성과 부적절성에 관하여 위에서 말한 것과 매우 정확하게 일치한다는 점은 굳이 언급할 필요가 없다.
각주 10:
아리스토텔레스의 『니코마코스 윤리학』 2권 5장 이하 및 3권 5장 이하를 보라.
사실 아리스토텔레스에 따르면, 미덕은 그러한 적절하고 올바른 감정 그 자체보다는 오히려 그러한 절제의 습관에 더 많이 달려 있었다. 이를 이해하기 위해서는 미덕이 행동의 속성으로 간주될 수도 있고, 인간의 속성으로 간주될 수도 있다는 점에 주목해야 한다. 행동의 속성으로 간주할 때, 아리스토텔레스에 따르면 미덕은 그 성향이 개인에게 습관화되었는지 여부와 상관없이 행동이 비롯된 감정의 합리적인 절제에 있다. 인격의 속성으로 간주할 때, 미덕은 이러한 합리적인 절제가 마음의 관습적이고 평상시의 성향이 된 습관에 있다. 따라서 가끔 나타나는 관대함의 발로에서 비롯된 행동은 의심할 여지 없이 관대한 행동이지만, 그것을 행한 사람이 반드시 관대한 인물인 것은 아닌데, 왜냐하면 그것이 그가 행한 유일한 종류의 행동일 수도 있기 때문이다. 이 행동이 행해진 동기와 마음의 성향은 매우 정당하고 적절했을지 모르나, 이러한 행복한 기분은 성격에서 비롯된 꾸준하거나 영구적인 것이라기보다 우연한 기분의 결과로 보이기 때문에, 행위자에게 큰 명예를 안겨줄 수는 없다. 우리가 어떤 인물을 관대하거나 자비롭다거나, 혹은 어떤 면에서든 미덕을 갖추었다고 부를 때, 우리는 그러한 각각의 명칭으로 표현되는 성향이 그 사람의 평소의 관습적인 성향임을 의미하는 것이다. 그러나 아무리 적절하고 타당할지라도 단발적인 행동은 이것이 사실임을 보여주는 데는 거의 중요하지 않다. 만약 단 한 번의 행동으로 그 행동을 한 사람에게 어떤 미덕의 성격을 부여하기에 충분하다면, 인류 중 가장 가치 없는 사람이라도 모든 미덕을 주장할 수 있을 것이다. 왜냐하면 때때로 신중함, 정의, 절제, 용기를 가지고 행동해 보지 않은 사람은 없기 때문이다. 그러나 아무리 칭찬받을 만한 단발적인 행동이라 할지라도 그것을 행한 사람에게 거의 칭찬을 안겨주지 않는 반면, 평소 행동이 매우 규칙적인 사람이 행한 단 한 번의 부도덕한 행동은 우리의 미덕에 대한 평가를 크게 감소시키고 때로는 완전히 파괴하기도 한다. 이러한 종류의 단 한 번의 행동은 그의 습관이 완벽하지 않으며, 우리가 평소 그의 행동 패턴으로 미루어 짐작했던 것보다 그를 신뢰하기 어렵다는 사실을 충분히 보여준다.
각주 11:
아리스토텔레스의 『니코마코스 윤리학』 2권 1장, 2장, 3장 및 4장을 보라.
아리스토텔레스 역시 미덕이 실천적 습관에 있다고 보았을 때, 아마도 플라톤의 학설에 반대하고자 했던 것으로 보인다. 플라톤은 무엇을 행하고 무엇을 피해야 하는지에 대한 올바른 정서와 합리적인 판단만으로도 가장 완벽한 미덕을 구성하기에 충분하다고 여겼던 것 같다. 플라톤에 따르면 미덕은 일종의 학문으로 간주될 수 있으며, 그가 생각하기에 어떤 사람이 옳고 그른 것을 명확하고 입증 가능하게 보면서도 그에 따라 행동하지 않을 수는 없었다. 감정은 우리를 불확실하고 의심스러운 의견에 반하여 행동하게 만들 수는 있어도, 명백하고 확실한 판단에 반하여 행동하게 만들지는 못한다. 반대로 아리스토텔레스는 지성적인 확신만으로는 뿌리 깊은 습관을 이겨낼 수 없으며, 올바른 도덕은 지식이 아니라 행동에서 비롯된다는 견해를 가졌다.
각주 12:
아리스토텔레스의 『대윤리학』 1권 1장을 보라.
3. 스토아 학파의 창시자인 제논에 따르면, 모든 동물은 본성적으로 스스로를 돌보도록 권장되었으며 자기애의 원리를 부여받았기에, 자신의 존재뿐만 아니라 자신의 본성을 구성하는 모든 다른 부분들을 가능한 한 가장 좋고 완벽한 상태로 보존하기 위해 노력할 수 있었다.
각주 13:
키케로의 『최고선악론』 3권, 그리고 디오게네스 라에르티오스의 『유명 철학자들의 생애와 사상』 제논 편 7권 84절을 보라.
인간의 자기애는 말하자면 그의 신체와 그 모든 다른 지체, 그의 정신과 그 모든 다른 능력과 힘을 포괄하며, 그것들 모두를 가장 훌륭하고 완벽한 상태로 보존하고 유지하기를 바랐다. 따라서 이러한 존재 상태를 지탱하는 데 도움이 되는 것은 무엇이든 본성상 그에게 선택할 만한 것으로 제시되었고, 그것을 파괴하는 경향이 있는 것은 무엇이든 거부할 만한 것으로 제시되었다. 이처럼 건강, 체력, 민첩함, 신체의 편안함은 물론, 이것들을 증진할 수 있는 외부적 편의인 부, 권력, 명예, 그리고 우리가 함께 살아가는 사람들의 존경과 존중은 본래 우리에게 선택할 만한 것, 즉 반대의 것보다 소유하는 것이 더 바람직한 것으로 제시되었다. 반면에 질병, 쇠약, 신체의 둔함, 고통은 물론, 그러한 것들을 야기하거나 초래하는 경향이 있는 모든 외부적 불편함인 빈곤, 권위의 결여, 우리가 함께 살아가는 사람들의 경멸이나 증오는 마찬가지로 우리에게 피하고 멀리해야 할 것으로 제시되었다. 이 두 가지 서로 다른 범주의 대상 각각에는 같은 범주 안의 다른 것들보다 더 선택하거나 거부해야 할 대상으로 보이는 것들이 있었다. 따라서 첫 번째 범주에서는 건강이 체력보다, 체력이 민첩함보다, 평판이 권력보다, 권력이 부보다 분명히 더 바람직해 보였다. 마찬가지로 두 번째 범주에서는 질병이 신체의 둔함보다, 치욕이 빈곤보다, 빈곤이 권위의 결여보다 더 피해야 할 것이었다. 미덕과 행위의 적절성은 모든 다른 대상과 상황이 본성에 의해 선택이나 거부의 대상이 되는 정도에 따라 그것들을 선택하고 거부하는 데, 즉 우리에게 제시된 여러 선택 대상 중에서 그것들을 모두 얻을 수 없을 때 가장 선택해야 할 것을 항상 고르는 데, 그리고 우리에게 제시된 여러 거부 대상 중에서 그것들을 모두 피할 수 없을 때 가장 덜 피해야 할 것을 고르는 데 있었다. 스토아 학파에 따르면, 이처럼 공정하고 정확한 식별력으로 선택하고 거부함으로써, 사물의 이러한 자연적 척도 속에서 각 대상이 차지하는 위치에 따라 그 대상이 마땅히 받아야 할 정확한 정도의 관심을 기울임으로써, 우리는 미덕의 본질을 구성하는 행동의 완전한 올바름을 유지했다. 이것이 바로 그들이 일관되게 사는 것, 본성에 따라 사는 것, 그리고 자연, 혹은 자연의 창조주가 우리의 행동을 위해 규정한 법칙과 지침을 따르는 것이라고 부른 것이었다.
지금까지 스토아 학파의 적절성과 미덕에 관한 관념은 아리스토텔레스와 고대 소요학파의 그것과 그리 다르지 않다. 두 체계를 서로 구분 짓는 주된 차이는 그들이 요구한 자기 통제의 정도가 다르다는 점이었다. 소요학파는 인성의 나약함에 비추어 볼 때 어느 정도의 동요는 적절하며, 인간처럼 불완전한 존재에게는 유용하다고 여겼다. 그들은 만약 스스로의 불행이 격렬한 슬픔을 자아내지 못하고 스스로 당한 피해가 생생한 분노를 불러일으키지 못한다면, 이성이나 무엇이 옳고 행해야 할 바인지 결정하는 일반 원칙에 대한 고려만으로는 그 불행을 피하거나 그 피해를 물리치도록 인간을 자극하기에는 대개 너무 나약할 것이라고 생각했다. 반면 스토아 학파는 더할 나위 없이 완벽한 평정심을 요구했으며, 마음의 평온을 조금이라도 흔들 수 있는 모든 감정을 경박함과 어리석음의 산물로 간주했다. 소요학파는 관찰자가 인간애를 최대한 발휘하여 감정에 공감할 수 있는 한, 어떤 감정도 적절성의 범위를 넘어서지 않는다고 생각한 듯하다. 이와 반대로 스토아 학파는 관찰자의 공감을 요구하거나, 감정의 격렬함에 맞추기 위해 관찰자가 자신의 자연스럽고 평온한 마음 상태를 조금이라도 바꿔야 하는 모든 감정을 부적절한 것으로 여긴 듯하다. 그들은 덕 있는 사람이라면 자신과 함께 살아가는 이들의 관대함에 기대어 용서나 승인을 구해서는 안 된다고 생각했던 것으로 보인다.
스토아 학파에 따르면, 현자에게 모든 사건은 무관심한 것으로 보여야 하며, 그 자체로는 욕망이나 혐오, 기쁨이나 슬픔의 대상이 될 수 없는 것이어야 했다. 그가 어떤 사건을 다른 사건보다 선호하고, 어떤 상황은 선택의 대상으로, 다른 상황은 거부의 대상으로 삼았다면, 그것은 그가 전자를 후자보다 본질적으로 어떤 면에서 더 낫다고 여겼거나, 소위 '행운'이라고 불리는 상황이 일반적으로 '불행'하다고 여겨지는 상황보다 자신의 행복을 더 완전하게 만들어 줄 것이라고 생각했기 때문이 아니었다. 오히려 행위의 적절성, 즉 신들이 그의 행동 지침으로 부여한 규칙이 그에게 그러한 방식으로 선택하고 거부할 것을 요구했기 때문이었다. 자연적 성향의 일차적 대상들, 혹은 자연이 본래 우리에게 선택할 만한 것으로 권장했던 것들 중에는 우리 가족, 친척, 친구, 조국, 인류, 그리고 우주 전체의 번영이 있었다. 자연은 또한 한 사람의 번영보다 두 사람의 번영이 더 바람직하듯, 다수나 전체의 번영은 무한히 더 바람직할 수밖에 없다는 것을 우리에게 가르쳐 주었다. 우리 자신은 오직 한 사람일 뿐이며, 따라서 우리의 번영이 전체, 혹은 전체의 상당 부분의 번영과 양립할 수 없는 경우라면, 우리의 선택에서조차 그것은 훨씬 더 바람직한 것에 자리를 내주어야 한다는 점을 가르쳐 주었다. 이 세상의 모든 사건은 지혜롭고 강력하며 선한 신의 섭리에 의해 인도되기에, 우리는 무슨 일이 일어나든 그것이 전체의 번영과 완성을 향해 나아간다고 확신할 수 있다. 따라서 만약 우리 자신이 빈곤, 질병, 혹은 그 밖의 다른 재난 속에 처하게 된다면, 우리는 무엇보다도 정의와 타인에 대한 의무가 허용하는 범위 내에서 이 불쾌한 상황으로부터 벗어나기 위해 최선을 다해야 한다. 하지만 우리가 할 수 있는 모든 노력을 다한 후에도 이것이 불가능하다는 것을 알게 된다면, 우리는 우주의 질서와 완성이 우리가 당분간 이 상황에 머물러 있기를 요구한다는 사실에 만족해야 한다. 그리고 전체의 번영이 우리 자신처럼 보잘것없는 부분보다 더 바람직하게 보여야 하므로, 우리 본성의 완성이 구성되는 감정과 행동의 완전한 적절성과 올바름을 유지하고자 한다면, 우리의 상황이 무엇이든 그 순간부터 그것은 우리의 선택, 심지어는 우리의 소망의 대상이 되어야 한다. 물론 만약 우리가 벗어날 기회가 생긴다면, 그것을 받아들이는 것이 우리의 의무가 된다. 우주의 질서가 더 이상 우리가 이 상황에 머물러 있기를 요구하지 않는다는 것은 명백하며, 세계의 위대한 인도자는 우리가 따라야 할 길을 아주 분명하게 가리킴으로써 우리에게 그 상황을 떠날 것을 분명히 요구했다. 우리의 친척, 친구, 조국의 불운에 대해서도 마찬가지였다. 만약 더 신성한 의무를 위반하지 않으면서 그들의 재난을 예방하거나 종식시킬 힘이 우리에게 있다면, 그렇게 하는 것은 의심할 여지 없이 우리의 의무였다. 행위의 적절성, 즉 주피터가 우리의 행동 지침으로 부여한 규칙은 우리에게 분명히 이것을 요구했다. 하지만 우리가 두 가지 중 어느 것도 할 힘이 전혀 없다면, 우리는 이 사건을 일어날 수 있는 가장 운 좋은 일로 간주해야 했다. 왜냐하면 우리는 그것이 전체의 번영과 질서를 향해 나아가는 최선의 길임을 확신할 수 있기 때문이며, 우리가 현명하고 공정하다면 무엇보다도 그것을 바랐어야 하기 때문이다. "어떤 의미에서 어떤 것은 우리의 본성에 따른 것이라 말하고, 또 어떤 것은 그에 반하는 것이라 말하는가?" 에픽테토스는 말한다. "그것은 우리가 자신을 다른 모든 것과 분리되어 떨어진 존재로 간주하는 의미에서이다. 발의 본성상 항상 깨끗한 것이 발에 알맞은 것이라고 말할 수 있는 것도 이런 식이다. 그러나 만약 당신이 그것을 신체의 나머지 부분과 분리된 것이 아니라 발로 간주한다면, 그것은 때때로 진흙을 밟아야 하고, 때로는 가시를 밟아야 하며, 때로는 전체 신체를 위해 잘려나가야 할 수도 있다. 만약 그것이 이를 거부한다면 그것은 더 이상 발이 아니다. 우리 자신에 관해서도 이와 같이 생각해야 한다. 당신은 무엇인가? 한 인간이다. 만약 당신이 자신을 분리되고 떨어진 존재로 간주한다면, 장수하고 부유하며 건강하게 사는 것이 당신의 본성에 합당하다. 그러나 만약 당신이 자신을 한 인간이자 전체의 일부로 간주한다면, 그 전체의 이유 때문에 때로는 병들어야 하고, 때로는 해상 여행의 불편함에 노출되어야 하며, 때로는 궁핍해져야 할 수도 있다. 그리고 마침내 어쩌면 때가 되기 전에 죽어야 할 수도 있다. 그런데 왜 불평하는가? 그렇게 함으로써 발이 발로서의 지위를 잃듯 당신도 인간으로서의 지위를 잃게 된다는 것을 모르는가?"
각주 14:
이 표현들 중 일부는 영어로 볼 때 다소 어색하게 들리는데, 이는 스토아 학파의 전문 용어를 직역했기 때문이다.
각주 15:
아리아노스, 2권 5장.
우주의 질서에 대한 이러한 복종, 우리 자신과 관련된 모든 것에 대한 이러한 완전한 무관심은 전체의 이익과 비교 저울에 올려놓았을 때, 내가 정당성의 기초라고 입증하려고 노력했던 그 원칙 외에 다른 어떤 원칙에서도 그 적절성을 도출할 수 없음이 명백하다. 우리가 자신의 눈으로 자신의 이익을 바라보는 한, 그것이 전체의 이익을 위해 그처럼 희생되는 것을 기꺼이 받아들이기는 거의 불가능하다. 우리가 타인의 눈으로 그 상반된 이익을 바라볼 때 비로소 우리 자신과 관련된 것이 비교를 통해 너무나 하찮게 보여서 아무런 거부감 없이 포기할 수 있게 된다. 당사자를 제외한 모든 사람에게 부분은 전체에 자리를 내주는 것이 이성과 적절성에 가장 부합하는 것으로 보일 수밖에 없다. 하지만 다른 모든 사람의 이성에 부합하는 것이 그 당사자의 이성에 반하는 것으로 보여서는 안 된다. 따라서 그 스스로도 이 희생을 승인하고 그것이 이성에 부합함을 인정해야 한다. 하지만 스토아 학파에 따르면 현자의 모든 감정은 이성과 적절성에 완벽하게 부합하며, 이러한 지배 원칙들이 규정하는 모든 것에 저절로 일치한다. 따라서 현자는 사물의 이러한 배치에 따르는 데 어떠한 거부감도 느낄 수 없다.